理學思想

　　真德秀的理學思想基本上是祖述朱熹，他對朱熹極為推崇，尊之為“百代宗師”，并自謂對朱學“嘗私涉而有所得”。朱熹在儒學中能夠占居那樣崇高的地位，除了其自身對儒學巨大貢獻之外，也與真德秀和魏了翁等人的宣揚分不開。作為朱熹之后學，真德秀的主要任務(wù)在于振興和發(fā)揚理學，在學術(shù)貢獻上重在闡發(fā)運用，但缺乏建樹。全祖望說：“魏鶴山、真西山兩家學術(shù)雖同出于考亭，而鶴山識力橫絕，……西山則依門傍戶，不敢自出一頭地，蓋墨守之而已”。盡管如此，真德秀的學術(shù)思想仍然具有自己的特點。

　　他用了大半生的時間，積極鼓吹理學，關(guān)于理學方面的著述也很豐富，除《西山真文忠公文集》所收之外，其理學思想主要體現(xiàn)在《讀書記》中。這部著作“以六經(jīng)、《語》、《孟》之言為主”，分甲記、乙記、丙記、丁記四個部份，“甲記曰性命道德之理，學問知行之要，凡二十有七卷；乙記曰人君為治之本，人臣輔治之法，凡一十有二卷；丙記日經(jīng)邦立國之制，臨政治人之方。……丁記曰語默出處之道，辭歲取舍之宜。”（《后村先生大全集》）真德秀把這部書視為人君治國的理論依據(jù)，他十分自信地說：“如有用我，執(zhí)此以往”，又曰：“他日得達乙覽，死無憾矣。”《讀書記·乙記》，上編是《大學衍義》，他在朝作纏經(jīng)待讀的時候，特將《大學行義》進呈理宗皇帝，并逐章逐句向理宗進行了講解和發(fā)揮。希望通過這個辦法去指導最高統(tǒng)治者用理學思想治理國家。他在《大學行義自序》中說：

　　臣始讀《大學》之書，見其自格物致如、誠意正心、修身齊家至于治國平天下，其本末有序，其先后有倫。益嘗撫卷三嘆曰：為人君者不可以不知《大學》，為人臣者，不可以不知《大學》。為人君而不知《大學》，無以盡正君之法。即又參觀在昔帝王之治，未有不本之身而達之天下者，然后知此書之陳，實百圣傳心之要典，而非孔氏之私言也。三代而下，此學失傳，其書雖存，概以傳記目之而已，求治者既莫之或考，言治道亦不以望其君。獨唐韓愈、李翱嘗舉其說……蓋自秦漢以后，尊信此書者惟愈及翱，而亦未知其為圣學之淵源，治道之根抵也，況其他乎？臣嘗妄謂《大學》一書，君天下之律令格例也，本之則必治，違之則必亂。”

　　這里《大學行義》于皇帝，其大旨在于正君心、振綱紀，明治道，肅宮闈、抑權(quán)幸。在真德秀的誘導下，感動了理宗皇帝，此書深為理宗所稱贊，說《行義》一書“備人君之軌范焉。”《大學衍義》也為后世帝王所重視，元武宗說：“治天下，此一書足矣”，明太祖“嘗問以帝王之學何書為要，宋濂舉《大學行義》，乃命大書揭之殿兩壁。真德秀的理學思想雖然十分豐富，但他上繼程朱，不越其軌。

　　（一）“德性天與”和“順天應(yīng)人”思想

　　真德秀認為，人與動物不同，其形體和秉性都是天地之所賦，但人之所以為人，其與禽獸之根本區(qū)別，在于他們不但在形體上有別于禽獸，更具有仁、義、禮、智的特性。

　　真德秀的天命思想中，雖然認為“天”能主宰萬物，能為賞罰予奪，主要不是因為“天”是人格之神，而是認為“天”本身蘊含著秩序萬物的“理”，這個“理”能夠發(fā)揮出人格神的作用：“福善禍淫，不少差忒”，就是說，它能夠報善以福，報淫以禍，在真德秀看來，人類社會的秩序（即綱常名教）就是“天理”所在。他將程朱的理學同董仲舒的“天人感應(yīng)”論結(jié)合在一起，把理學涂上了神秘主義的色彩，這在當時的政治情況下雖然具有一定的現(xiàn)實意義，但從理論思維上看，卻是一種倒退。

　　（二）“即器求理”與“持敬”相結(jié)合的涵養(yǎng)論

　　程朱理學歷來強調(diào)把認識論同道德修養(yǎng)論相結(jié)合。真德秀根據(jù)這種“窮理持敬”的思想，主張”窮理”與“持敬”相輔而行。他說：“欲窮理而不知持敬以養(yǎng)心，則思慮紛壇，精神昏亂，于義理必無所得。知以養(yǎng)心矣，而不知窮理，則此心雖清明虛靜，又只是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其于應(yīng)事接物，必不能皆當。”

　　人亦是物，求人理要從人本身的“良知”出發(fā)，結(jié)合對“灑掃應(yīng)對”等人倫日用等事物的推究，就可以達到對“義理”的本質(zhì)性認識，用以擴充心中之理，這就使“本然之知”升華到義理之極至了。由此可見，所謂“就事物上推求義理之極至并非是探求客觀事物的規(guī)律，而是要上人把封建倫理關(guān)系的理在認識論上從一般的人倫日用上升到“理”（或“道”）的高度，上升到一定而不可易和只能遵循而不可違反的“天理”的高度。

　　如何才能使“本然之知”上升為義理之知的高度？真德秀提出了“窮理”與“持敬”相輔而行的主張。何謂“持敬”？按真德秀的說法，敬就是外表端莊，整齊嚴肅，內(nèi)心敬一，無二無雜，使外表的端莊嚴肅同內(nèi)心的專一無雜相互交正。他說：“端莊主容貌而言，敬一主心而言，蓋表里交正之義，合而言之，則敬而已矣。”

　　真德秀的“窮理持敬”思想是對二程思想的繼承和發(fā)揮。二程說：“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”，他在此基礎(chǔ)上，進一步強調(diào)了認識論同道德論的統(tǒng)一性，強調(diào)把二者相結(jié)合、相輔而行。在理學思想上進一步強化了封建主義意識的知行統(tǒng)一觀。

　　（三）“神者氣之伸，鬼者氣之屈”的泛神論思想

　　儒家學者歷來有“神通設(shè)教”思想，孔子“敬鬼神而遠之”是對鬼神之有無持存疑態(tài)度。在多數(shù)人相信但又沒得到科學的確鑿證實之前，采用這種態(tài)度對待鬼神，也是可以的。《易傳·系辭》）謂“陰陽不測謂之神”，認為事物之變化是陰陽二氣的神妙作用。人們對那些不能認識（不測）的陰陽變化就稱之為“神”。“神”是神妙莫測的意思。比如對人的精神現(xiàn)象古人不能作出科學的解釋，一般認為那是精氣使然，人死后，精氣散了，又歸回到大氣之中去了。張載道：“鬼神，二氣之良能也。”真德秀說：“天之神曰神（以其造化神妙不可測也）地之神曰示（以其山川草木有形，顯然示人也），人之神曰鬼（鬼謂氣之己屈者也）。”這種解釋已接近于樸素唯物論的觀點。從這一觀點出發(fā)，他進一步指出：“若以鬼神二字言之，則神者氣之伸（發(fā)出），鬼者氣之屈。……神者伸也，鬼者歸也。且以人之身論之，生則日人，死者日鬼……自其生而言之，則自幼而壯，此氣之伸也；自壯而老，自老而死，此又伸而屈也。自其死而言之，則鬼游魂降，寂無形兆，此氣之屈也。及子孫享把以誠感之，則又能來格，此又屈而伸也。”這就道出了他的神道設(shè)教的思想。

　　真德秀用精氣說來論證了他的形神觀。他說：“《易·系辭》曰：精氣為物，游魂為變。人之生也，精與氣合而已。精者血之類，滋養(yǎng)一身者，故屬陰。氣是能知覺運動者，故屬陽，二者合而為人。精即魄也，目之所以明，耳之所以聰者，即精之為也，此之謂魄氣充乎體。凡人心之能思慮，有知識，身之能舉動，與夫勇決敢為者即氣之所為也，此之謂魄。……魂魄合則生，離則死。”用這種觀點解釋人之形神關(guān)系，其理論遠不及范縝之精確，但它已與徹底的有神論產(chǎn)生了離異的傾向。